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从根本上来说，二者都是太虚本体的呈现。

③这是其性论的著名观点。(28)张载：《太和篇》，《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第8页。

(20)张载：《语录中》，《张子语录》，《张载集》，章锡琛点校，第326页。因此，不能把这四大概念切割开来，仅作为孤立的概念加以分析。⑤按照恩格斯的看法，作为研究出发点的必须是自然界和历史的客观事实。把气看作张载理学体系的根本观念、本体概念或本原观念，无法从张载的理学纲领或其他理论学说中获得支持。此由字，与上句一样，也是借用的意思。

④侯外庐主编：《中国思想通史》(第4卷·上)，北京：人民出版社，1959年，第557页。实际上，天或太虚才是张载的宇宙本体概念，而性则是其宇宙生成根源的概念。④以上所述是2001年9月7-9日在中国武汉大学举办的熊十力与中国传统文化学术会议的论文，这篇文章后经修改，以《从牟宗三到熊十力再上溯王船山的可能》为题，刊于《鹅湖》第廿七卷第七期(总号：319)，2002年1月，台北。

(25)关于Samuel P.Huntington的见解，请参见氏所著《文明冲突与世界秩序的重建》，黃裕美译，联经出版社印行，1997年9月，台北。这可以说是一由外王而内圣的逆转性思考，这一逆转将使得社会正义优先于心性修养，而我们亦可以因之而成就一崭新的社会存有论。注释： ①这论纲是当年春天2月间在威斯康辛大学麦迪荪校区访问时写下的。使用筷子是主体通过中介者连接到客体，而构成一个整体，并且在达到一均衡状态下，我们才能适度的举起客体。

(14)关于此道、意、象、形、言首见于《革命的孔子：熊十力儒学中孔子原型》一文，涉及于诠释方法论及其相关问题处，请参见《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》，第169页。再者，如此之道之必然开显则可以理解为一生，生者不生之生也，如其道而显现也，即如《易经》所说见乃谓之象也。

玄览是一道体的照明，而观复则是一修养功夫，这功夫是连着前面所说的致虚与守静而开启的。举个比喻来说，我们用餐时，使用筷子与使用叉子就表现了两套不同的连结方式，它甚至可以说是东西文化异同的具体表现。我们正等待着，正升火待发。虚无、怀疑、神秘……实存、觉知、场域的思考悄然升起，大家并没有宣称它们的重要，甚至是排斥，但却不觉已然接受了。

相对于形而上者谓之道，此即是形而下者谓之器，经由一形著具体化的活动，经由主体的对象化活动，使得那对象成了一决定了的定象。原来存有学、价值学、知识论与道德实践是一体而不分的。换言之，致虚守静看似一消极性的撤离活动，但实为一积极性的光照也，是来自于存有之在其自己的光照。如果关系到天人物我人己等向度来思考，我们将可以说筷子式的思考方式是天人、物我、人己通而为一的思考方式，它是存有的连续观下的思考方式。

进入廿一世纪，哲学的领域随着文明的变迁多有变异，特别值得我们留意的不是它增减了多少版图，而是由于它作为智慧真理的永恒追求的性格，让我们真切地觉知到，唯有回到人这活生生的实存而有的此在，才可能有之真实之场域的觉醒，才可能有一真切的哲学疗治活动。落在存有的三态论来说，这属第三层，是存有的执定。

再者，这样的社会存有论与存有三态论是合汇一体的，这是由熊十力的哲学转折到王船山哲学向度，它特别着重的是历史社会总体的物质性与精神性，此中隐含着两端而一致的辩证关联。所谓两层的存有论，是通过康德现象与物自身的超越区分，把现象界视为所谓执的存有，把物自身界、睿智界叫做无执的存有，所以，他在《现象与物自身》那本书中的一章，谈所谓执相与无执相的对照，构造了现象界与睿智界的存有论，或者说是执的存有论与无执的存有论两层。

(20)见《道德经》第十六章。进到此一生二之境域，实即为存有的开显之境域。我们深知在理性架构展开分析之前，生命的觉知之场域是更为优先的。存有三态论与社会存有论的合汇同参，将可以免除以心控身的弊病，可以免除主体主义的限制。我们强调的是存在与价值的和合性，我们不强调以言代知，以知代思，以思代在，我们深深知道言外有知，知外有思，思外有在(24)。(18)关于两端而一致的思考，请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，第四章人性史哲学的方法论，台北：东大图书公司，1987年版，第71-96页。

外物是经由人们所建构起来的，正如同公孙龙子《指物论》上说的物莫非指，而指非指，天下无指，物无可谓物。这样的物势正标明了言说话语所可能带来的反控与异化，真正的问题并不是物，而是名以定形的名，言以成物的言，这名言(言说话语)所挟带而来的趋势，是会导致反控与颠覆的，所谓天下皆知美之为美，斯恶矣!天下皆知善之为善，斯不善矣!正是这写照。

道生一是由空无性进到总体的根源性，而一生二是由此总体的根源性进到两端的对偶性，而二生三则是由此两端的对偶性进到具体的个别性，由此具体的个别性才能说天地万物之存在，这即是三生万物。原来《易经》所说的形而上谓之道，形而下谓之器也有了崭新的理解可能，而不会落在亚理士多德的物理学之后(Metaphysics)来理解而已。

早先，尼采(F.Nietzsche)喊着价值重估，而现在则不知价值何在，人处在意义虚无之中，所不同的是没有早先存在主义者的荒谬感，代之而来的却是虚幻即是真实。那么道家，他用玄智这个词。

一方面恰当的调适而上遂于道，另方面则具体而落实于生活世界之中，在多元中调理出一统。现在，我们且以老子《道德经》为例阐述之： 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。存有三态论是以存有的根源存有的彰显存有的执定这三阶层而立说的，这样的立论虽颇有得于熊十力的体用哲学，而最重要则来自《易经》及《道德经》的理解、诠释与转化⑧。因之，所谓存有的根源并不是一敻然绝待的形而上之体，而是浑沦周浃、恢诡谲怪、通而为一、境识俱泯、心物不二的场域生发可能。

依笔者之见，《易经》所谓形而上者谓之道，形而下者谓之器见乃谓之象，形乃谓之器与《道德经》所说道生一、一生二、二生三、三生万物(《道德经》四十二章)、天下万物生于有，有生于无(《道德经》第四十章)、无名天地之始，有名万物之母(《道德经》第一章)等都可以关联为一个大脉络来理解。依这样的诠释，我们发现道家不再只是强调主观修证的境界型态的形而上学，儒家也不再是以心性修养论为核心的道德的形而上学。

观复是就存在的现实居宅往上说，而玄览则是就形而上的居宅往下说。五、结论：语言是存有的安宅而存有是语言形而上的家乡 东方已然兴起，已经不必宣称，因为这样的事实，是确然无可怀疑的。

我也在这点上接受了哈柏玛斯(J.Habermas)有关知识与趣向(Knowledge and interest)的论点(12)。道是不可说的，是超乎一切话语系统之上的，是一切存在的根源，原初是处于境识俱泯的状态下的，这可以说是一空无寂静的境域，亦即老子所说的无名天地之始，也就是存有三态论的第一层状态，是意识前的状态(pre-conscious level)，也可以说是寂然不动的状态，是秘藏于形而上之道的状态⑨。

而境识一体则有取于熊先生体用哲学之理解。古希腊的科学传统，希伯莱的宗教传统，罗马的法律契约传统，构成了西方文明中物我神人人己三个向度的主要内涵，充分显示了存有的断裂观的实况。关键词：存有/话语/现代性/多元/一统/儒道佛 一、问题的缘起：新儒学之后的焦思与苦索 后新儒学是本人二十多年来讲学的基本向度，有别于我的老师辈们所提出的当代新儒学。我们深知在意识所及的对象化过程之前，有一意识所及之前的主客不分的状态，这是更为优先的，人的生命就在这过程中长养以成。

所谓一心开二门是牟先生借用了《大乘起信论》的构造，心分成两门——心真如门和心生灭门。由于道家思想的薰陶，让我深切地体会到我们这个族群有一极为可贵的地方，迥非西方文化主流所能及，这就在于我们在言说话语之上有一超乎言说话语的存在，可说与不可说言与默，并不是断裂的，而是连续的。

这不同于西方基督宗教的传统，强调人的原罪，及上帝对于人的救赎。二、从两层存有论到存有三态论的转化与发展 牟先生的哲学，一般来讲，可以用所谓的两层存有论去概括它。

相对来说，道生一，一生二，二生三，三生万物(《道德经》四十二章)，就存有的三态论来说，这是从存有的根源往下说，道生一是就存有的根源说，而一生二是就存有的开显说，二生三是就存有的执定说，由此存有的执定因之对象物始成为对象物，此之谓三生万物(13)。③请参见《咒术、专制、良知与解咒：对台湾当代新儒学的批判与前瞻》，1997年发表于台湾成功大学所召开的第一届台湾儒学国际会议，现收在拙著《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》一书中，台北：台湾学生书局，1997年12月版。